А-П

П-Я

А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  Й  К  Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  У  Ф  Х  Ц  Ч  Ш  Щ  Э  Ю  Я  A-Z

 

???????????), имея в своем распоряжении множество колдовских чар, лишил некогда «духовного» (??????) человека мудрости, дарованной Богом; он, коварно прикинувшись «другом» человека, представил пороки (лицемерие, жадность и т. д). под видом добродетелей. Тем самым «супротивник» стал и родоначальником лжеведения, которое поработило человека. Поэтому грех как реальность настоящего постоянно ассоциируется в произведении с неведением, неразумием и глупостью. Согласно автору «Поучений», человек, прельщаемый диаволом, подчиняет свою волю этому «супротивнику». Поэтому он добровольно погружается в тьму неведения, хотя для него сияет Свет божественного ведения; он пьет «дурную воду», хотя рядом течет чистая вода; он стремится к глупости, хотя его призывает к Себе Премудрость Божия.
Помимо лукавого, возбудителем неразумных стремлений человека является и обитающая в нем «животная (скотская) природа». Данная природа лишает людей руководства разума и ума, заставляя их без руля и ветрил пуститься в плавание по морю похотей и страстей бренной и преходящей жизни. Когда человек, поддавшись воздействию такой «скотской природы», пускается в подобное «плавание», он теряет разум, облачается в «одеяние неразумия и позора», увенчивает себя «венцом незнания» и водружается на «престол непонимания». Он делается словно пьяный и подпадает под власть «духа лукавства», безумного и жестокого, который ввергает человека в «грязь» (????????) нечистых желаний. Можно предполагать, что, согласно автору, эта человеческая драма разыгрывается преимущественно в душе, ибо, как говорится в сочинении, «душа, подпавшая смерти, оказывается лишенной разума (??????)»; она, бывшая некогда храмом, делается могилой с. 187 (?????), вмещая в себя одних только «мертвецов». Впрочем, даже оказавшись в столь плачевном состоянии, душа не лишается присущей ей свободы произволения (??????????) — хотя и с большим трудом, она может обратиться к лучшему и совлечь с себя все мертвое и нечистое. «Лучшим» же для души являются мудрость, ведение и свет, даруемые лишь Христом.
Следует отметить, что антитеза «мудрость (ведение) — глупость (неведение)» является одним из главных лейтмотивов произведения, в котором автор постоянно увещевает читателей обратиться к подлинно человеческой природе (что для него означает общение «с истинной природой Жизни»), а не к животному (т. е. «плотскому») естеству. Он также убеждает читателей «отрезветь» (глагол ????) и «стряхнуть с себя опьянение неведением», т. е. приобщиться к «умному (духовному — ??????) естеству». Ибо человек, чей ум ослеплен страстями и похотями, хуже тяжко страдающего телесным недугом, поскольку он не может быть причастником «Света Христова», т. е. Разума (Логоса). Естественно, что цель человеческой жизни автор видит в познании Бога и мира умопостигаемого (духовного), обязательным условием которого является познание самого себя.
Впрочем, как неоднократно указывается в «Поучениях», «путь мудрости и ведения» есть «тесный путь». Отважившийся вступить на этот путь проводит свою жизнь в непрестанной духовной брани (???????) с безумием страстей: лукавством (???????), завистью, гневом и т. д. Если он уступит этим страстям, то его попрут «дикие звери»(бесы), господином которых является диавол («тиран»). Поэтому жизнь мудреца (т. е. подлинно христианского «гностика») подобна пребыванию в осажденной крепости; и только тогда он может чувствовать себя в безопасности, когда вверяет охрану своего «града» Богу, Его Слову и Его Духу, т. е. когда находится под защитой Святой Троицы. Но чтобы удостоиться подобной защиты, сам христианский «любомудр» обязан вести добрую и благочестивую жизнь, быть благородным (???????), стяжать благонравие и страх Божий. Ибо «разумный (???????) человек есть человек, боящийся Бога». Стяжание этих и подобных им добродетелей невозможно без доброго подвига, борьбы или «великого состязания (????)». Устроителем и Судией данного «состязания» (??????????) является Христос, Который, в то же время, есть и Помощник человеку в подобной духовной брани. Если человек одолевает супротивные силы в этом «великом состязании», то доставляет неизреченную радость Господу и всем святым, а врагов своих повергает в неутешную скорбь. Только будучи со Христом и укрепляемый благодатью Божией, способен человек победить «мир сей», став неподвластным «миродержцу тьмы» и его мрачным силам, которыми наполнен воздух. Душа победившего человека становится «родственницей Бога»; он облачается в светлые одежды мудрости, так как Господь, будучи Премудростью Божией, вразумляет и неразумных. После того как человек, обретя воздержание души и тела, становится «троном Премудрости», его ожидает конечное упокоение в Царстве Божием.
Таковы основные черты миросозерцания автора «Поучений Силуана». Значение данного памятника в истории древне-церковной письменности состоит в том, что здесь предпринимается еще одна попытка наметить некоторые сущностные черты системы «православного гносиса». Эта попытка не всегда представляется удачной. В частности, в произведении безусловно прослеживается определенный «антропологический дуализм»: плоть здесь иногда мыслится как то, что скорее должно быть отвергнуто, чем преображено. Впрочем нельзя не отметить, что подобная дуалистическая тенденция во многом нейтрализуется той идеей, что отвергаться должно не само по себе телесное начало человеческой природы, но это начало, зараженное грехом. Несмотря на некоторые колебания, автор с. 188 склоняется к тому убеждению, что состояние плоти зависит от произволения души (или разумного начала в человеке): если душа тяготеет долу, то и плоть «одебеливается», становится греховной и вместилищем нечистых страстей. Причем такое «греховное тяготение» разумного начала подобно горному обвалу, ибо плоть, в свою очередь, увлекает ум и душу в «сатанинские бездны», обрушившись в которые человек становится рабом «князя мира сего». Эти идеи, явно высказываемые или предполагаемые автором «Поучений», в известной степени напоминают некоторые аспекты антропологии св. Апостола Павла. Ибо, согласно Апостолу, через плоть «объективируется наш дух, раскрывая свою природу. Но она может поглотить все наше внимание, заполнить своими ощущениями всю нашу жизнь. Наш дух может не пойти дальше плотской периферии. В таком случае, не раскрывая своей природы, он растлевает природу своего тела, и оно, инертное, лишенное равновесия, падает, разрушается, сгорает в страстной агонии, наполняя душу страхом, смутой, неудовлетворенностью. Тело как бы мстит сладострастной душе, парализуя ее волю и тяготея к разрушению в то самое время, как она горит ненасытимостью к материализации своей энергии» [Гумилевский И. Учение святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке, с. 73]. Эта мысль св. Павла несомненно близка и автору «Поучений». Если сделать из нее логический вывод, то можно предположить, что при сознательном и волевом устремлении человека к Богу и горнему миру, тело утончается и становится как бы «духоносным», просвещаясь божественным ведением через ум и душу, поэтому телесное начало также становится «причастником» спасения. Таким образом, вся этика автора «Поучений» носит ярко выраженный «сотериологический» характер. Акцент на духовной брани, постоянное подчеркивание необходимости для человека вести борьбу и с «духами злобы поднебесной», и с собственными нечистыми страстями позволяют считать данное произведение, как и «Изречения Секста», одним из наиболее представительных памятников, в котором нашли отражение многие существенные черты древнехристианского аскетизма. Наряду с творениями Климента Александрийского и Оригена, эти два сочинения безусловно подготовили ту почву, на которой впоследствии взросли благодатные плоды египетского монашества.
[Прямым логическим развитием аскетического богословия, намеченного в «Поучениях Силуана», можно считать то положение преп. Макария Египетского, что «всякий христианин должен бороться против сатаны. Он имеет свободу так поступать, хотя окончательная победа приходит только от Бога. И, прежде всего, мы должны понять, что должны бороться не только против наших естественных склонностей, но и против действительных бесовских сил» (Василий (Кривошеий), иером. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. — 1955. — № 22. — С. 142.]

Заключение
Конец I в. и весь II в. являются тем хронологическим отрезком, который знаменует собой весьма важный этап как в истории Церкви, так и в истории церковной литературы. К началу III в. христианство, несмотря на свой юридический статус «недозволенной религии» (religio illicita), сделало значительные успехи в распространении Благовестил Христова внутри Римской империи, одновременно перешагнув за ее пределы. Успехи христианского миссионерства шли рука об руку с укреплением внутреннего организма Церкви, «остовом» которого являлась церковная иерархия. Наконец, вполне ясно обозначились и грани понятийного осмысления христианского вероучения, т. е. был заложен твердый фундамент с. 189 богословской науки, которая сама зиждилась на Священном Писании и Священном Предании. Последнее в значительной степени как бы «запечатлелось письменами» в творениях мужей апостольских и произведениях греческих апологетов II в., хотя такое «запечатление» отнюдь не означало прекращение жизни устного Предания Церкви.
Мужи апостольские — преемники и продолжатели дела святых Апостолов. А «учение Апостолов состояло не в препретельных человеческой мудрости словесех, но в явлении духа и силы; писания мужей Апостольских, при любви их к Апостолам как Отцам, отпечатлевали то же свойство учения Апостольского; они также дышат простотою и искренностью, сильны силою истины… Христиане соединены были тогда тесною любовью, а любовь делится с другими чувствами и мыслями; скорби или недостатки другого считает своими и спешит помогать другому в нужде; о своих ли, или чужих нуждах говорит она — говорит в словах не многих, безыскусственных, но с силою чувства живого и искреннего. Мужи Апостольские писали так, как пишет любовь святая» (Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви, т. 1, с. 5). Хотя творения мужей апостольских немногочисленны и, как правило, невелики по объему, но тем большую ценность они имеют для нас, ибо доносят до нашего духовного слуха живой глас первохристианской эпохи — той знаменательной эпохи, «когда чудесное вдохновение первых свидетелей Нового Завета прекратилось, а полнота церковного строения еще не определилась. В истории Церкви имеет важное значение и этот период, непосредственно примыкающий к апостольскому веку, когда, по кончине Апостолов, Церковь осталась без личного руководства самовидцев Слова, на поприще церковной деятельности выступили их ученики, и началось, так сказать, вполне самостоятельное применение к жизни проповеданного Апостолами учения чрез формирование этого учения и развитие основанных ими церковных учреждений». Сам «факт незначительной литературной продуктивности первого поколения после-апостольского времени должно признать совершенно естественным явлением, которое имеет свое основание прежде всего в том, что христианство вступило в человеческую жизнь не как результат человеческого исследования, не как человеческая мудрость и человеческое дело, но как Божественное Откровение и дело Божие между людьми. Оно требовало веры; поэтому христианские учители учили слову Христа и Апостолов с евангельскою простотою, но с апостольским духом и исполненным помазания языком. В научном обосновании отдельных истин веры тогда еще не было нужды: для членов первых христианских общин достаточно было простого изложения евангельского учения» [Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 118–120]. Впрочем, несмотря на то что главной задачей мужей апостольских было «сохранение и воспроизведение Апостольского Предания» [Епифанович С. Л. Указ. соч., ч. 1, с 71], это не означает, что они просто пассивно фиксировали Его. Поскольку земной организм Церкви как живого Тела Христова находится в процессе постоянного движения, изменения и развития, постольку и Священное Предание, оставаясь всегда самотождественным, также живет и развивается; будучи неизменным по существу, Оно непрерывно изменяется по форме и виду своего раскрытия и изъяснения. Такой процесс «самораскрытия» церковного Предания отразился в творениях мужей апостольских, которые являют собой новый этап в развитии богословского вер осознания Церкви по сравнению с апостольским веком.
Следующий этап — писания греческих апологетов — непосредственно примыкает, и даже как бы «хронологически накладывается», на период мужей апостольских, но представляет собой совсем иную ступень верховно-соборного осмысления Богооткровенных истин христианского вероучения. Церковь, расширяясь в ходе земной истории своей и с. 190 выйдя за пределы лона арамейской культуры, должна была, по словам Н. И. Сагарды, «найти почву, на которой возможно было бы установить взаимное понимание между образованными язычниками и исповедниками новой религии. Неизвестное можно разъяснить только посредством известного. Откровение не создавало нового языка; оно пользовалось наличными формами его, чтобы посредством них возвестить новые истины и дать новые начала нравственной жизни. Оно только придавало отдельным терминам и понятиям новый, более глубокий и полный смысл, освещая… их светом нового религиозного мировоззрения. И для плодотворного усвоения содержания христианского учения не было другого пути: необходимо было полагать в основу находящиеся в обращении понятия и их сочетания, твердо установившуюся уже терминологию. Чтобы создать христианской истине доступ в мир идей образованных кругов, естественным и надежным средством для этого могла быть только греческая философия, наложившая свою печать на весь строй мыслей греко-римского общества». Апологеты II в. первые взяли на себя труд воцерковления образованных слоев данного общества, а поэтому в их сочинениях был «дан опыт применения к христианскому учению начал эллинской религиозной философии, и этим положено основание церковному богословию как науке, оперирующей понятиями классической культуры» [Сагарда Н. И. Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV–V вв). — ее главнейшие направления и характерные особенности // Христианское Чтение. — 1910. — № 4. — С. 448–450]. В целом этот опыт можно считать удачным, хотя апологеты, естественно, не могли завершить полностью данный процесс «воцерковления эллинизма» — он затянулся еще на несколько веков. Достаточно удачному началу указанного процесса способствовало и то, что апологеты не просто усваивали понятия классической культуры, но и начали создавать свой понятийный аппарат христианского богословия, опираясь при этом на Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Поэтому, хотя для привлечения и обращения образованного класса греко-римского общества «апологеты старались представить учение Священного Писания философией, но наиболее чистой, истинной, достоверной, популярной и действенной» (Попов И. В. Конспект лекций по патрологии, с. 31), нельзя сказать, что к подобному «философскому началу» сводилось все содержание греческой апологетики II в. Защита христианства от нападок язычников и убеждение их в истинности религии Христовой были одними из граней творчества ранних греческих апологетов. Они не только обращались к «внешней аудитории», но и писали сочинения для «внутри-церковного употребления», в которых «философский элемент» не играл столь важного значения. Точнее сказать, благодаря усилиям апологетов этот «философский элемент» существенным образом изменился, и в таком преображенном виде был усвоен церковным сознанием. Ведь, как это отмечает Б. М. Мелиоранский, апологеты и «самой Церкви доказали, что можно учиться и думать над верой, оставаясь на почве вполне церковной». Они «приходили к Христу через наблюдение, что в Евангелии, несмотря на его вовсе нефилософскую форму, ставятся и решаются все те вопросы метафизики и этики — где причина и цель мира? как познать ее? зачем мы живем? что ждет нас за гробом?, которыми искони задавалась философия. Но 1) философия была уделом избранных; 2) учили философы крайне противоречиво; 3) принятие их учения крайне редко нравственно перерождало принявшего… А христианство было доступно всем, и принявшие его действительно душевно перерождались». Отсюда, понимая христианство как истинную философию, апологеты коренным образом изменили и содержание понятия «философия». Оно у них «понимается двояко — во-первых, этимологически: любомудрие, искание истины. В этом смысле греческая философия заслуживает свое название, а к христианскому учению оно неприложимо. Если же понимать под философией самое учение Истины, и с. 191 жизнь в Истине, то, напротив, только одно христианство достойно вообще так называться: содержание Откровения рационально, и оно отвечает на все вопросы, какие ставит любомудрие; все христиане знают Истину и стараются жить согласно с Ней, и потому все они — философы» [Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории древней христианской Церкви // Странник. — 1910. — № 6. — С. 911–912].
В этой же связи следует принимать во внимание то, «что самой действительной защитой христианства была жизнь христиан и исповедание христианской веры; высшее доказательство глубочайшего убеждения в его истинности давали в том, что умирали за него. Кровь мучеников была семенем Церкви… а факт нравственно преобразующей силы христианства, поразительные действия которой не ускользали и от наблюдения язычников, вызывал удивление у самых заклятых врагов и настойчиво требовал объяснения. Древне-церковные писатели ясно понимали значение его и неустанно обращали внимание язычников на серьезную, строгую, полную смирения, чистую жизнь исповедников новой веры» [Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 463].
Раскрытие христианского вероучения на интеллектуальном уровне являлось лишь вершиной айсберга, основной массив которого составляла благодатная жизнь Церкви и ее членов. Вне этой жизни невозможно понять и «интеллектуальный аспект» церковного учения. Ибо «христианство имеет в виду интересы не одного рассудка; оно учит только о спасении человека. Поэтому в христианстве нет чисто теоретических положений. Истины догматические имеют нравственное значение, а христианская мораль основана на догматах. Именно Церковь и есть тот пункт, в котором вероучение переходит в нравоучение, христианская догматика переходит в христианскую жизнь. Церковь дает жизнь и осуществление христианскому учению» [Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. — М., 1992. — С. 26]. Как творения мужей апостольских, так и писания греческих апологетов II в. являют подобное неразрывное и органичное единство жизни и учения, задавая тем самым основной тон всему дальнейшему развитию церковной письменности.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35