А-П

П-Я

А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  Й  К  Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  У  Ф  Х  Ц  Ч  Ш  Щ  Э  Ю  Я  A-Z

 

мужах, 39) практически повторяет сообщение Евсевия: «Мильтиад, о котором упоминает Родон в своем сочинении… против Монтана, Прискиллы и Максимиллы, написал против тех же еретиков превосходную книгу, а также другие книги против язычников и иудеев, и подал царствовавшим в то время императорам апологию. Он жил во времена Марка Антонина и Коммода», Блаж. Иероним только уточняет имя автора (Родон) антимонтанистского трактата, который ссылается на Мильтиада, и приблизительно определяет время жизни этого апологета. Судя по этим сообщениям, Мильтиад жил и писал во второй половине II в. Вероятно, он был одним из первых церковных писателей, выступившим в защиту Православия против монтанистов.
[Точную дату появления секты монтанистов установить трудно. Некоторые исследователи считают, что она возникла примерно в 156 или 157 г. См.: Покровский А. Хронология раннего монтанизма // Христианское Чтение. — 1913. — Т. 240. — С. 1442. Другие склоняются к более поздней датировке (ок. 172 г.). См.: Greenslade S. L. Schism in the Early Church. — London, 1953. —P. 223.]
Свою «Апологию» Мильтиад подал императорам Марку Аврелию и Луцию Веру, бывшим соправителями в 161–169 гг. Исходя из приведенных скудных данных, можно заключить, что этот церковный писатель был по преимуществу полемистом, направляя оружие критики как против «внешних врагов» Церкви (язычников и иудеев), так и против «врагов внутренних» (еретиков и раскольников). Не лишено вероятности, что он, подобно некоторым другим греческим апологетам II в., был обращенным философом — название его «Апологии», по крайней мере, позволяет сделать такое предположение.
Почти столь же мало, как о Мильтиаде, мы знаем и об Аполлинарии, бывшем во время правления Марка Аврелия епископом Иераполя (малоазийского города). Евсевий с. 171 (Церк. ист. IV, 27) сообщает о нем следующее: «У многих хранится много книг Аполлинария; до нас дошли следующие: речь к упомянутому императору (Марку Аврелию. — А. С .); «К эллинам» в пяти книгах; «Об истине» две книги; «К иудеям» две. Позже писал он против фригийской ереси (она спустя немного времени расцвела буйно, но тогда только как бы начинала прорастать). и против Монтана, ее создателя, сбившегося с правого пути вместе со своими мнимыми пророчицами». В других местах «Церковной истории» (V, 16, 1; V, 19) Евсевий упоминает Аполлинария среди «защитников истины, оплота крепкого и необоримого», вставшего на пути распространения монтанизма. Еще, ссылаясь на епископа Серапиона Антиохийского, Евсевий говорит о послании (????????) Аполлинария, направленном против той же «фригийской ереси»; данное послание, по словам Евсевия, подписали и некоторые другие малоазийские архиереи.
[Вероятно, это послание прямо связано с рядом соборов, которые были созваны в 70-х гг. II в. в Малой Азии для церковного осуждения «нового пророчества». О них см.: Покровский А. Раннейшие «малые» противомонтанистические соборы // Христианское Чтение, 1913, т. 240. — С. 928–943; Он же. Большой Иерапольский собор против монтанизма // Там же, с. 1060–1084.]
Эти сведения Евсевия повторяет и блаж. Иероним (О знам. мужах, 26). Сочинения Аполлинария в IX в. читал еще патриарх Фотий, знакомый с тремя его книгами: «К эллинам», «Об истине» и «О благочестии»; патриарх характеризовал этого апологета как «мужа превосходнейшего», пишущего к тому же и отличным языком («Библиотека», 14). Наконец, в «Пасхальной хронике» Аполлинарий именуется «святейшим (благочестивейшим — ?????????) епископом», который был «близок ко временам апостольским». Здесь же приводятся и два фрагмента из его сочинения «О Пасхе» [Текст их приводится в указанном издании творений св. Мелитона Сардийского: Op. cit., p. 244–246]. Судя по ним, Аполлинарий, в отличие, например, от св. Мелитона, был противником малоазийской практики празднования Пасхи, считая эту практику «несозвучной с законом» (????????? ?? ????) и противоречащей Евангелиям. Следовательно, в лице Аполлинария мы имеем дело с одним из наиболее авторитетных церковных писателей II в. Недаром «современная Церковь видела в нем твердый оплот против современных еретиков, как и против скорбен, воздвигавшихся язычниками», который «сверх знания веры… был обогащен и внешнею образованностью» [характеристика блаж. Феодорита Кирского cм.: Филарет Гумилевский, архиеп. Историческое учение об отцах Церкви: Т. 1. — С. 79]. Поэтому вызывает большое сожаление, что сочинения Аполлинария утеряны.

Глава X. Жанр «Учительных Книг».
1. Предварительные замечания: идейно-богословские истоки жанра.
Жанр «учительных книг» в древне-церковной литературе возникает в результате слияния двух традиций: традиции ветхозаветной мудрости, нашедшей свое классическое выражение в ветхозаветных «учительных книгах», и традиции мудрости эллинской, которая неотделима от истории греческой философии. Что касается второй, то, как известно, сами истоки этой философии связываются с образом «семи мудрецов», имена которых обросли многочисленными легендами, но суть мировоззрения которых можно определить как «связь… житейской мудрости с начатками греческой науки» [Целлер Э. Очерк истории гречес. 172ской философии. — М., 1913. — С. 25]. К этому следует добавить еще религиозный характер первоначального греческого любомудрия, уходящего своими глубокими корнями в язычество. Содержание учения первых эллинских мудрецов дошло до нас в форме кратких изречений с ярко выраженной этической направленностью, типа: «мера лучше всего», «к несправедливости питай ненависть, благочестие блюди» и т. д. [Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989. — С. 92–94]. Традиция эллинской мудрости затем получает своеобразное развитие у Пифагора и его учеников, объединившихся в религиозно-философско-политическое общество (прообраз будущих масонских лож). Жизнь их определялась рядом правил, частично сохранившихся в так называемых «акусмах», которые представляют собой краткие сентенции, подразумевающие сокрытый и символический смысл [См.: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа ок. 530 — 430 гг. до н. э. — Л., 1990. — С. 30–55]. Далее эта традиция запечатлелась в личности знаменитого Сократа, хотевшего «понять и оценить жизнь» [Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. — М., 1969. — С. 51]; она прослеживается у некоторых стоиков, например, в «Беседах» Эпиктета и «Размышлениях» Марка Аврелия, и, в принципе, не умирает до гибели языческой античности. Вся данная традиция эллинской мудрости, несомненно, несет на себе печать нравственно-религиозного научения, часто граничащего с псевдорелигиозностью. Обычным способом передачи этой традиции были сборники кратких изречений или поучений, часто в устном виде, ибо «эллинские мудрецы» далеко не всегда затруднялись письменным изложением своих мыслей.
Вообще говоря, сам феномен «мудрости», по своей формальной стороне, имеет общечеловеческий характер. Естественно, что он обнаружился и в древневосточных культурах, где также сложилась своя «традиция (или традиции) мудрости». В эту традицию и уходят корни «ветхозаветной мудрости» [См.: Rad G., von. Weisheit in Israel. Neukirchen — Vluyn, 1970, — S. 21], первоначально существующей лишь на уровне «естественного Откровения». Поэтому в самых древнейших пластах ветхозаветного мышления под «мудростью» преимущественно понимается практическое и основанное на живом опыте знание законов жизни человеческой и вселенского бытия [См.: Rad G., von. Theologie des Alien Testaments: Bd. 1. — Munchen, 1957. — S. 415]. Но почти одновременно эта «мудрость» стала пониматься как Божественная «харизма», как «посредница» Богооткровения (als gottlicher Offenbarungsmittler), как «призыв Божий к человеку» (als der gottlicher Anruf an den Menschen) [Ibid., S. 439–451]. Просто «мудрость человеческая» становится лишь гранью и аспектом Премудрости Божией, «естественное Откровение» разрешается в непосредственное Богооткровение, дарованное избранному народу. Сам процесс преображения «естественного Откровения» в «непосредственное Богооткровение» остается во многом тайной для нас, но результатом его явился тот факт, что «ветхозаветная традиция мудрости», по существу своему, стала отличаться как от «традиции древневосточной мудрости», так и от «традиции эллинской мудрости», что, впрочем, не означало изоляцию ее от последних.
Отмеченный процесс преображения «естественного Откровения» запечатлелся в «учительных книгах» Священного Писания Ветхого Завета, которые обладают рядом существенных черт отличия по сравнению с книгами «законоположительными, историческими и пророческими». Во-первых, «закон Иеговы» здесь излагается «в основных, принципиальных положениях религиозной философии»; если в прочих ветхозаветных книгах «закон дается от Бога, как непреложная истина для усвоения и выполнения ее человеком», то в «учительных книгах» эта истина «является плодом колебаний, сомнений, рассуждений человеческого ума и духа, содействуя тем сознательности ее усвоения и рассудочной ясности понимания ее обязательности». Во-вторых, «учительные книги знакомят очень с. 173 подробно с внутренним миром мыслей, чувств, желаний и надежд писателей их; личность последних находит здесь более яркое, сравнительно с другими книгами, и полное выражение». Наконец, в-третьих, названные книги «понятны и могут интересовать не одного лишь еврея. Их содержание — изображение мыслей и чувств человека по поводу разнообразных явлений жизни и своих положений. Ход же и развитие духовной жизни совершается по одним основным законам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что перечувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю его книги, к какой бы нации он не принадлежал».
[Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. — Вольск, 1911. — С. Ш — IV. Данные характерные черты «учительных книг» нашли отражение, например, в Книге Притчей Соломона, которая «подвергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон, и дает руководительные начала и объяснения для многих таких отношений, которые в других священных книгах вовсе не затронуты» (Олесницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. — Киев, 1884. — С. 18). «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова» также начертывает «правила жизни» и общие нравственно-философские принципы, которые «остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни», ибо «основаны на вечных канонических откровенных воззрениях» (Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги: Вып. 2. Пророческие и неканонические книги. — Казань, 1907. — С. 236.]
Весьма примечательно то, что некоторые «учительные книги» Ветхого Завета пишутся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической культуры — влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму Палестину.
[О широком распространении здесь греческого языка и греческой культуры убедительно свидетельствует работа М. Хенгеля, который приходит к выводу, что «все иудейство» (das gesamte Judentum) уже в середине III в. до Р. X. было «эллинистическим иудейством». См.: Hengel ?. Judentum und Hellenismus: Studien zur ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtung Palastinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr. — Tubingen, 1969. — S. 108–195. Подобный процесс взаимообщения «иудейства» и «эллинизма» в Палестине наблюдается и в самые первые века нашей эры. См.: Liebermann S. Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Literary Transmission Beliefs and Manners of Palestine in the I Century В. С E. — IV Century С E. — N. Y., 1950. — P. 193. Однако победа «раввинистического иудаизма» привела к постепенному затуханию данного процесса, пока он, уже в ранне-византийский период, окончательно не погас.]
Яркий пример такого синтеза «иудейства» и «эллинизма» (а отчасти, и древневосточных культур) являет «Книга Премудрости Соломона».
[См.: Reese J. ?. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences. — Rome, 1970. — P. 1 — 31. Особенно сильное влияние на это ветхозаветное сочинение оказала греческая философия. См.: Поспехов Д. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. — Киев, 1873. — С. 319–358.]
Не менее показательный пример того же синтеза — так называемая «Четвертая книга Маккавейская» (написанная, вероятно, уже в I в. после Р. X.), которую высоко ценили отцы Церкви (свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др).
[Именно христианская Церковь сохранила этот, как и прочие, памятник «эллинистического иудейства». См.: Le quatrieme Livre des Machabees / Introduction, traduction et notes par A. Dupont-Sommer. — Paris, 1939. — P. 1–3.]
Анонимный автор ее выражает глубокое убеждение в том, что существует «иудейская философия», нисколько не уступающая «эллинскому любомудрию», а во многом и превосходящая последнее. Она, тождественная мудрости, состоит в «ведении (??????) вещей божественных и человеческих» и полностью совпадает с благочестием (????????? = ????????). Определяющей чертой этого подлинного любомудрия является единство веры и дел, и именно такое единство явили маккавейские мученики, вписавшие незабвенную страницу в «историю целомудренного разумения» (???????? ??? ???????? ????????) [Ibid., p. с. 174 12–44]. В этом сочинении, как и в ряде ветхозаветных «учительных книг», мудрость человеческая предстает в качестве «излучения» Премудрости Божией. Далее, следует отметить, что в «учительных книгах» Ветхого Завета намечается и слабая тенденция к тому, чтобы Премудрость Божию мыслить в виде «самостоятельной духовной силы, отличной от Бога по бытию, но стоящей в непосредственной связи с Ним».
[Особенно ясно чувствуется эта тенденция в «Книге Премудрости Соломона». Иваницкий В. Ф. Указ. соч., с. 556). Другими словами, Премудрость Божия обретает здесь некоторые, хотя и очень смутные, черты Божественной Ипостаси («Софии». См.: Mack В. L. Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. — Gottingen, 1973. — S. 21 — 107.]
Данная тенденция находит свое крайнее выражение у Филона Александрийского, который порой отождествляет Софию с Логосом, а порой их разграничивает; Премудрость он мыслит как «Посредницу» при творении мира, как «Матерь всего» (наряду с Богом — «Отцом всяческих»), но, в то же время, Филон говорит о «мудрости» в качестве высшей ступени знания и пределе всех устремлений человеческих.
[Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien: Ein Beitrag zur Geschichte der Genesisexegese. — Leiden, 1968. — S. 172–183.]
В какой мере отмеченная (естественно, в очень беглом виде) достаточно неоднородная традиция понимания «мудрости» (и «Премудрости») в Ветхом Завете и эллинистическом иудействе получила продолжение и развитие у священных авторов Нового Завета — вопрос особый и далеко не однозначный. Можно лишь констатировать, что отождествление Господа нашего Иисуса Христа с Премудростью, характерное для богословия многих отцов Церкви, намечается уже в Новом Завете.
[См.: Bonnard P.-E. La Sagesse en personne annoncee et venue: Jesus-Christ. — Paris, 1966. — P. 123 — 157. M. Муретов говорит о «ветхозаветных следах идеи Логоса». В основе этой идеи, проявившейся в Новом Завете, «лежит представление о Боге как Верховном Разуме и Премудрости, явленных в творении и устроении мира и человечества, что соответствует умо-созерцательной стороне веры» (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. — Сергиев Посад, 1915. — С. 24.]
Поэтому некоторые западные исследователи говорят даже о наличии здесь следов так называемой «софио-христологии» [Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem. — Zurich, 1970. — S. 61–154]. Другие считают более правомерным высказываться лишь об определенном влиянии ветхозаветного понимания Премудрости на учение новозаветных авторов о Христе как Слове (Логосе) Божием [Cullmann O. Christologie du Nouveau Testament. — Paris; Neuchatel, 1958. — P. 222–223]. Наконец, третьи отрицают значение ветхозаветных «спекуляций о Премудрости» (Weisheitsspekulation) для формирования богословия священных писателей Нового Завета.
[См. на сей счет замечания о богословии св. Апостола Павла в работе: Conzelmann ?. Paulus imd die Weisheit // New Testament Studies. — 1966. — Vol. 12. — S. 235–237. Противоположная точка зрения высказывается в кн.: Feuillet A. Le Christ Sagesse de Dieu d'apres les epitres pau-liniennes. — Paris, I960. — P. 366–373.]
Решение данного сложного вопроса мы оставляем православным библиологам, но, с чисто априорной точки зрения, нам представляется вполне вероятным наличие следов ветхозаветного понимания как «мудрости», так и «Премудрости» в богословии Священного Писания Нового Завета. Оно и составляет то необходимое посредствующее звено между «учительными книгами» Ветхого Завета и аналогичным жанром древне-церковной письменности. Что же касается последнего, то возникновение его связано со «встречей» Евангельского Благовествованкя и «естественного Откровения», мерцание сумрачного света которого служило ориентиром для лучших представителей эллинского любомудрия. В рассматриваемый период указанный жанр представлен всего двумя произведениями, с. 175 хотя ими отнюдь не завершается развитие жанра в истории позднейшей церковной литературы: некоторые произведения монашеской письменности (в частности так называемые «Главы») являются логическим продолжением данного жанра. Специфику его, с точки зрения содержания, составляет концентрирование внимания на проблеме истинной мудрости и на вопросе о путях обретения ее; а с точки зрения формы — афористический стиль изложения мыслей.
2. «Изречения Секста».
Судьба и характер памятника; проблема авторства.
[Мы опираемся на критическое издание текста этого сочинения и исследование его: Chadwick H. The Sentences of Sextus: A Contribution to the History of Early Christian Ethics. — Cambridge, 1959.]
Данное произведение, представляющее собой сборник афоризмов, в греческом оригинале сохранилось в двух рукописях: Патмосской (X в). и Ватиканской (XIV в.); только в XIX в. был полностью издан текст этого оригинала. Более широкую известность до этого стяжал латинский перевод «Изречений», осуществленный известным Руфином Аквилейским (конец IV — начало V вв.), который неоднократно издавался, начиная с XVI в. Имеется также несколько рукописей перевода произведения на сирийский (два манускрипта достаточно древние — VI в.) и армянский языки (в армянской традиции «Изречения» смешиваются с афоризмами Евагрия Понтийского). В новейшее время (после Второй мировой войны) среди находок рукописей из Наг Хаммади был обнаружен и коптский перевод «Изречений», правда, во фрагментарном состоянии. Известны еще переводы на грузинский и эфиопский языки. Судя по переводу Руфина, изначальная форма произведения ограничивалась 451 афоризмом, но позднее данный сборник был расширен и стал включать в себя 610 афоризмов. Добавленные афоризмы, отражающие более позднюю рукописную традицию, представляют интерес сами по себе, но для целей нашего обзора они малопригодны, а поэтому не будут приниматься во внимание.
Наиболее раннее упоминание об «Изречениях» в древне-церковной литературе встречается у Оригена, который дважды цитирует это произведение, называя Секста автором, но не сообщая никаких сведений относительно его личности. Замечания Оригена по поводу «Изречений» показывают, что это сочинение пользовалось широкой известностью среди александрийских христиан в III в. Хронологически вторым свидетельством, касающимся автора сочинения, является сообщение Руфина, который в предисловии к своему переводу «Изречений» называет автором его Ксиста (Сикста) И, папу-мученика (понтификат его приходится на 257–258), грека по происхождению, память которого благоговейно почиталась не только на латинском Западе, но и на греческом и сирийском Востоке (свидетельством такого почитания являются латинские, греческие и сирийские мартирологи). Причем, отождествляя таким образом автора произведения, Руфин опирается на Предание (tradunt). О существовании подобного Предания помимо Руфина свидетельствуют и некоторые греческие источники.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35