А-П

П-Я

А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  Й  К  Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  У  Ф  Х  Ц  Ч  Ш  Щ  Э  Ю  Я  A-Z

 

Он есть «Господь всего мира» (?????? ??? ?????? ??????), и к Нему обращался Бог Отец, говоря: «сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему» (Быт 1:26). Такой акцент на Божестве Христа ставится автором главным образом для того, чтобы показать все величие Домостроительства спасения: ведь именно «Господь (Господин) всего мира» претерпел страдания за душу нашу (V, 5) — событие, небывалое в истории человечества. Воплощение объясняется в сочинении следующим образом: если бы Сын Божий не пришел во плоти, то люди не могли быть спасены, ибо созерцать Божество в Его, так сказать, «чистом виде» (не «покрытым плотью») они не в состоянии, поскольку не могут даже взирать на солнце, сотворенное Богом (V, 10). Само дело спасения состояло в том, что Господь «обновил» (???????????) нас, и посредством отпущения грехов создал как бы наш «новый образ» (???????? ???? ????? ?????). Поэтому, заново созданные Им, мы (подразумеваются христиане, принявшие таинство крещения) имеем младенческую душу (VI, 11). Таким образом, Домостроительство спасения, согласно автору, достигает своей кульминации в таинстве крещения, которое понимается как новый акт творения человека. О нем в «Послании» говорится, что «в последние дни» произошло «второе творение» (???????? ??????) человека, которое «воссоздало нас заново»; благодаря этому «обиталище сердца нашего» стало «святым храмом для Господа» (VI, 13–15).
Наметив основные «сотериологические ориентиры», автор приступает к одной из главных тем своего произведения: вопросу о месте ветхого Израиля в Домостроительстве спасения. Прежде всего, он констатирует, что Бог даровал иудейскому народу Завет, однако он, вследствие грехов своих, не воспринял его. Моисей взял у Господа две скрижали, начертанные перстом Господним «в духе» (?? ????????), но, узнав, что его соплеменники опять изготовили из металла идолов, бросил скрижали на землю, и они разбились. Другими словами, Моисей принял от Бога Завет, но иудеи оказались недостойными его (XIV, 1–3).
Впрочем, кое-что из Завета иудеи, согласно «Посланию Варнавы», восприняли, но и это воспринятое извратили самым грубым образом. Например, заповедь об обрезании они поняли только в сугубо телесном смысле, ибо «лукавый ангел прельстил их» (IX, 4: ??????? ??????? ???????? ??????). Пребывая в таковом «бесовском обольщении», иудеи надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание [своего храма] (??? ??? ?????????)» словно оно действительно было «домом Божиим». Ибо иудеи, подобно язычникам, поклонялись Богу лишь во храме «материальном», и Господь показал тщету их поклонения и их упования — храм Иерусалимский был разрушен (XVI, 1–4). Следовательно, историю ветхого Израиля автор мыслит в перспективе «богоотступничества», или как бы постоянной «апостасии». Правда, нельзя сказать, что идея ветхозаветной Церкви была вовсе чужда автору «Послания»: Моисей и ветхозаветные пророки, предсказавшие пришествие Христа и Его крестную смерть (VI, 1–7), явно принадлежат к этой Церкви. Но ветхий Израиль в целом через богоотступничество поставил себя вне ветхозаветной Церкви — идея, кстати сказать, намеченная уже в речи св. Стефана Пер во мученика (Деян 7).
[Поэтому для св. Стефана и не было никакого противоречия между Моисеем и Христом: для него ветхозаветная Церковь органично воспринимается в Церковь новозаветную. См.: Simon M. St. Stephan and the Hellenists in Primitive Church. — London, 1958. — P. 39–58].
Впрочем, такая «апостасия» иудеев, по мысли автора «Послания», отнюдь не разрушила полностью Домостроительство спасения, хотя и несколько расстроила первоначальный «план» его. Когда Моисей бросил скрижали, то «завет иудеев сокрушился» (????????? ????? ? ???????), но подобное сокрушение «их завета» приобрело промыслительный с. 69 смысл, ибо послужило для того, чтобы «завет Возлюбленного Иисуса запечатлелся в сердце нашем через упование веры в Него» (IV, 8). Ибо Господь приуготовил для Себя «новый народ» (V, 7: ??? ??? ? ??? ????? ?) и учредил для него «новый закон» (?????? ?????), чуждый всякого «ига необходимости» (II, 6). Членом этого «нового народа» может стать, через таинство крещения, всякий человек. Характерной чертой данного «народа», в отличие от «телесности» (или «плотяности») «ветхого народа», является духовность, поскольку Сам «Бог живет в нас». Такое вселение Бога в христиан происходит посредством «слова веры», «зова Его обетования», «мудрости Его распоряжений» и «заповедей научения». Как говорит автор, в нас, «рабах смерти», Бог отверз врата храма, т. е. «уста» (под ????? здесь, вероятно, подразумевается Слово Божие, глаголющее через христиан). «Поэтому вожделевающий спастись взирает не на человека, но на Того, Кто обитает и глаголет в нем, и удивляется, не слышав никогда [до этого] слов Глаголющего, исходящих из уст [человеческих]… Это и есть духовный храм (??????????? ????), созидаемый Господу» (XVI, 9–10). Другими словами, христиане в глазах автора предстают как бы «орудиями Духа» (или Бога), и в этом приоткрывается великое таинство, когда сила Божия в немощи человеческой совершается. Посредством такого таинства Бог «вводит нас в нетленный Храм» (??????? ??? ??? ??????? ? ????).
Духовность христианства как антитеза плоскому и телесному богопочитанию иудаизма проявляется прежде всего в духовном понимании Священного Писания; а оно, в свою очередь, неразрывно связано с «типологией», т. е. с «преобразовательным» толкованием Писания. Значительная часть произведения являет образец подобного толкования. Например, фразу Ис 1:13 (правда, в очень свободном переложении) «Новомесячий и суббот ваших Я не терплю» автор толкует следующим образом: Богу угодны не «нынешние субботы», т. е. земные и телесные, но те, которые Он создал. В такую субботу, завершив творение, Бог положил начало восьмому дню, т. е. «начало иного мира» (????? ?????? ?????). «Поэтому и мы проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых, и, явившись [верующим], восшел на небеса» (XV, 8–9). Во всем Ветхом Завете автор находит «типические» («преобразовательные») намеки на крещение и Крест Господа (XI–XII). В частности, толкуя обрезание, совершенное Авраамом (Быт 17:23 и 27; 14:14), он считает, что число обрезанных здесь (318) символически указывает на первые две буквы имени Иисуса (1=10 и Н=8) и на Крест Его (Т=300). Следует отметить, что это символическое толкование числа 318 оказало влияние на последующую александрийскую экзегезу и сказалось даже на определении числа отцов первого Вселенского собора (Аналогичная числовая символика, применительно к количеству этих отцов, встречается, например, у св. Амвросия Медиоланского).
Духовный и «типологический» метод толкования Священного Писания, согласно автору, составляет неотъемлемую часть православного «гносиса». Предшественниками этого «гносиса» были: Моисей, «глаголющий в Духе» (X, 2); Авраам, которым также руководил Дух, направляя его внутренний взор на Иисуса Христа (IX, 7); Давид, получивший «ведение о трех научениях» (X, 10: ????? ???????? ??????), и все ветхозаветные пророки, которым Бог даровал благодать для того, чтобы они приуготовили путь для «нового народа» (V, 6–7). Для автора «Послания» христианский «гносис» объемлет как прошлое, так настоящее и будущее, ибо Господь «даровал нам ведение прошлого, соделал мудрыми в отношении настоящего (?? ???? ????????? ???? ????????) и сделал так, чтобы не были мы несмысленными относительно будущего» (V, 3). Такое подлинно христианское ведение всегда идет рука об руку с верой и носит ярко выраженный нравственный характер. Поэтому учение о православном «гносисе» автора неразрывно связано с этикой.
с. 70
Намечая основы христианского учения о нравственности, автор говорит: «Помощники веры нашей — страх [Божий] и терпение, а наши соратники суть долготерпение (?????????? — или «великодушие») и воздержание. С этими добродетелями, когда они чисты пред Господом, вступают в радостный союз (???????????????) мудрость, разумение (???????), знание (????????) и ведение» (II, 2–3). Суть этической концепции автора сводится к учению о «двух путях», которое сходно с учением в «Дидахе» и «Канонах святых Апостолов» и часто тождественно с ним. Поэтому вполне правомочным кажется предположение, высказанное рядом исследователей, что все эти древнехристианские памятники в изложении данного учения опирались на единый источник (См. предисловие к указ, изд.: Epitre de Barnabe, p. 15–20). Вопрос заключается только в том, какой характер носил этот источник и из каких религиозных кругов исходил. Обычно предполагается, что он носил «иудаистский» характер и что истоки его следует искать в кругах, близких к кумранитам. Если даже и так, то здесь вряд ли можно говорить о прямом влиянии этих иудейских кругов: предполагается наличие греческой версии «Двух путей», созданной в Александрии в I в. после Р. X.; эта версия была чисто христианской и носила «катехизический» характер [См.: Barnard L. Studies in the Apostolic Fathers and Their Background. — Oxford, 1966. — P. 93–106]. Скорее всего, названное учение является результатом параллельного развития этических концепций в иудаизме и раннем христианстве, корни которых уходят в религию ветхозаветного Израиля. Как органичная часть предшествующей христианской традиции, оно было воспринято и автором «Послания Варнавы». В сочинении данное учение обрело и некоторые специфические нюансы. Например, сам зачин, служащий введением в это учение, несколько отличается от зачина в «Дидахе» и «Канонах святых Апостолов»: «Есть два пути научения и власти (??????? ??? ????????); один — путь света, а другой — путь мрака, и велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные (?????????) Ангелы Божий, на другом — ангелы сатаны. [Бог] есть Господь от веков и во веки, а [сатана] — начальник (о ?????) нынешнего века беззакония» (XVIII, 1–2). Этим зачином автор «Послания Варнавы» как бы сразу помещает христианское учение о нравственности в «онтологический контекст»: добродетельная жизнь есть причастие истинному Бытию, т. е. Богу, жизнь же порочная — причастие «псевдобытию», т. е. существованию призрачному и тленному, поскольку сатана и его рать обладают лишь властью над «нынешним веком беззакония», который характеризуется «приумножением зла» (IV, 9), т. е. одним только отрицанием подлинного Бытия. Тем самым этика в «Послании Варнавы» поставляется еще и в непосредственную связь с эсхатологией. Автор его увещевает: «Будем полностью избегать всяких дел беззакония и возненавидим заблуждение нынешнего времени (??? ?????? ??? ??? ??????), дабы в будущем быть нам возлюбленными [Богом]. Не позволим душе нашей ослабнуть так, чтобы в ее власти было совершать свой путь вместе с [людьми] лукавыми и стать подобной им» (IV, 1–2). Для автора «последний соблазн» (?? ??????? ?????????) уже приблизился (IV, 3), а поэтому христианам следует быть особенно внимательными «к последним дням» (IV, 9). Эти «последние дни» понимаются в перспективе второго Пришествия Сына Божиего, Который положит конец «времени беззаконника», будет судить нечестивых и изменит солнце, луну и звезды (XV, 5). Последний день, в который «все погибнет вместе с лукавым», станет одновременно и «днем награды» для праведных (XXI, 3); тогда исполняющие заповеди Господни будут прославлены в Царстве Божием (XXI). Таким образом, эсхатология автора «Послания Варнавы» вполне органично вписывается в традицию раннехристианского богословия.
с. 71
Если рассматривать это произведение в целом, то оно, вне сомнения, занимает достойное место в истории древне-церковной письменности. Как и прочие творения мужей апостольских, «Послание» доносит до нас сам дух пер во христианской эпохи, являя его, правда, в несколько ином аспекте. Судя по данному сочинению, Церковь уже не только вступила в активную борьбу с различными сектами «псевдогностиков», но и вынуждена была давать отпор и набирающему силу раввинистическому иудаизму.
[Примерно на II в. приходится активная фаза консолидации раввинистического (или «нормативного») иудаизма. См.: Moore G. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. — Cambridge, 1927. — P. 93–109. Впрочем, начало этого конфликта восходит еще к апостольским временам, когда проповедь Благой Вести св. Павла и других Апостолов среди язычников стала «камнем преткновения» для иудеев. См.: L'unique Israel de Dien. Approches chretiennes du Mystere d'Israel / Ouvrage collectif sous la direction de J.-M. Garrigues. — Paris, 1987. — P. 148].
Вследствие этого в «Послании Варнавы» настойчиво доказывается, «что закон Моисеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его — Авраам и Моисей, Давид и пророки; и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно ниспровергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева Закона» (Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 193). Намечая основные контуры духовного понимания и толкования Священного Писания, автор «Послания Варнавы» становится непосредственным предшественником Пантена и вообще всей александрийской школы.
[См.: Windisch ?. Der Barnabasbrief // Handbuch zum Neuen Testament: Erganzungsband. Die Apostolischen Vuter. — Tubingen, 1920. — S. 413].

Глава VI. «Пастырь» Ерма.
[Мы ориентируемся на издание (и предисловие к нему): Hermas. Le Pasteur / Ed. par R. Joly // Sourcees chretiennes. — Paris, 1958. — № 53]
Судьба и характер памятника.
Это произведение по своему характеру и стилю является одним из самых сложных среди творений мужей апостольских. Судьба его достаточно интересна: Климент Александрийский обильно цитирует данное сочинение, считая автора современником св. Климента Римского. Ориген также высоко ценит «Пастыря», полагая, что произведение принадлежит перу того Ерма, о котором Апостол Павел упоминает в Рим. 16:14. Более того, Ориген относит памятник к каноническим книгам Нового Завета, хотя и оговаривается, что подобный взгляд на «Пастыря» не разделяется многими церквами. Находки фрагментов сочинения в египетских папирусах опять же свидетельствуют о его достаточно широком распространении среди древних христиан. Однако подобная популярность «Пастыря» была сравнительно недолгой: уже в IV в. блаж. Иероним свидетельствует, что в его время сочинение среди латинских христиан было малоизвестным (inter Latinos реnе ignotus est). Примерно в то же время сочинение постепенно выходит из круга чтения и восточных христиан, разделяя во многом судьбу «Дидахе».
с. 72
До нас оно дошло в трех рукописях: одна из них («Мичиганский корпус»), написанная на папирусе, содержит середину произведения и датируется второй половиной III в.; другая — уже упоминавшийся «Синайский кодекс» IV в. (в нем содержится первая треть произведения); наконец, «Афинский кодекс» XV в., в котором сочинение сохранилось почти целиком. Имеются также два латинских перевода (оба достаточно древних: один примерно II–III вв., а другой — IV–V вв.). Помимо этого, существует еще эфиопский перевод (с лакунами) и много коптских фрагментов.
По объему «Пастырь» — самое обширное произведение среди творений мужей апостольских. По композиции это сочинение, в настоящем своем виде, состоит из трех основных частей и включает пять «Видений», двенадцать «Заповедей» и десять «Подобий». Судя по всему, оно писалось на протяжении длительного времени и имело несколько авторских редакций (по крайней мере, две). Свое название произведение получило потому, что в основной части (с пятого «Видения») оно представляет собой запись откровений, данных Ерму Ангелом, предстающим в виде Пастыря (Пастуха). До этого аналогичные откровения даются ему «Старицей», олицетворяющей собой Церковь. Почти все исследователи единодушно признают, что местом написания произведения был Рим. Относительно датировки его существуют небольшие расхождения: одни ученые относят создание сочинения к самому началу II в., другие — ближе к середине этого века. Решающим обстоятельством в определении даты является сообщение известного «Канона Муратория». гласящее, что «в недавнее время, в городе Риме, Ерм написал «Пастыря», когда его брат, епископ Пий, восседал на Римской кафедре».
[Самый конец II в. Данный документ, чрезвычайно важный для понимания истории новозаветного канона, назван по имени известного итальянского теолога и историка Л. А. Муратория, открывшего и опубликовавшего его в 1740 г. Он представляет собой фрагмент (85 строк текста) сохранившегося в латинской рукописи VIII в. своего рода «введения в Новый Завет», где не только перечисляются книги Священного Писания Нового Завета, принятые Церковью, но о них дается также краткая историко-богословская информация. Скорее всего, «Канон Муратория» является переводом на латинский язык (датировка перевода — начало V в.) утерянного ныне греческого оригинала, автор которого пока остается неизвестным. См.: Metzger В. М. The Canon of the New Testament, p. 191–201).
При этом в «Каноне Муратория» содержится предупреждение, чтобы это произведение, в силу его недавнего происхождения, читалось только частным образом, а не в храмах народу. Исходя из данного сообщения, можно предполагать, что «Пастырь» завершен примерно в 140–150 гг., хотя начало написания сочинения приходится на более ранний период.
О личности автора можно почерпнуть сведения только в самом произведении, где рассеяны некоторые автобиографические детали. Судя по ним, Ерм, скорее всего, был иудеем по происхождению; проданный в рабство некой особе по имени Рода, позже был отпущен на свободу; занявшись торговлей, он нажил (видимо, не совсем праведным путем) большое состояние, однако затем потерял его.
[Архимандрит Киприан, отмечая наличие латинизмов и гебраизмов в языке автора, тем не менее считает его греком по происхождению: «И как бы строго ни расценивать не всегда первоклассный греческий язык автора, все же он легко обнаруживает свои эллинские корни, которые не заглушил семитическими настроениями, еще очень сильными в первохристианских кругах» (Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: «Пастырь» Ерма // Вестник Русского Христианского Движения. — 1987. — № 151. — С. 61). Однако, на наш взгляд, в произведении слишком ощутим семитский стиль мышления, чтобы признавать его автора греком].
Из всего состояния остался небольшой участок земли близ Кум, обрабатывая который Ерм добывал пропитание себе и своей семье. Что касается семьи, то Ерм говорит, что его жена отличалась сварливым характером и страдала своего рода «недержанием языка», а с. 73 дети во время гонений отреклись от Христа, предали родителей и стали вести беспутную жизнь. Таковы основные черты биографии автора, но некоторые из патрологов сомневаются в достоверности этих автобиографических данных, указывая на кое-какие несоответствия в деталях. Впрочем, решить однозначно вопрос о том, действительно ли Ерм повествует о своей реальной жизни или его повествование является литературной фикцией, вряд ли представляется возможным. Несомненно только одно — автор явно принадлежал к раннехристианским «пророкам» и сам себя рассматривал в качестве исполняющего подобное церковное служение. Именно это служение позволило Ерму обличать пороки членов Церкви, поскольку, по словам архимандрита Киприана, «во время написания этого произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось социальное неравенство, богатство, с одной стороны, и крайняя бедность, с другой стороны. Наблюдались случаи отречения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа» (Там же, с. 58). Пророческое служение Ерма также отразилось в характере и стиле произведения, которому присущи сугубая образность и символичность мышления и языка. По такому своему характеру «Пастыря» можно отнести к очень редкому жанру «Апокалипсисов».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35